葛兆光丨皇权与革命：中日传统政治文化的结构性差异

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摘要

关于传统中日之间政治文化的比较，很长时间以来，我们被“一衣带水”“同文同种”“儒家文化圈”“汉字文化圈”这类概念所误导。其实，古代中国和日本各有各的“执拗的持续低音”，这使得中日之间传统政治文化的差异，未必就比东西方之间的差异来得小。本文即由儒家“汤武革命”的理论说起，以历史上中国不断“改朝换代”与日本所谓“万世一系”，来分析传统中日政治权力的合法性来源与结构性差异、政治伦理绝对性与相对性的不同，以及政治变革的路径更多是依赖改朝换代的“革命”还是依赖“维新”。

作者：葛兆光，复旦大学文史研究院、历史学系教授

摘自：《清华大学学报（哲学社会科学版）》2023年第2期

原题：《什么是中日传统政治文化的结构性差异？》

本文载《社会科学文摘》

2023年第7期

关于传统中日之间政治文化的比较，很长时间以来，我们被“一衣带水”“同文同种”“儒家文化圈”“汉字文化圈”这类概念所误导。其实，古代中国和日本各有各的“执拗的持续低音”，这使得中日之间传统政治文化的差异，未必就比东西方之间的差异来得小。

本文即由儒家“汤武革命”的理论说起，以历史上中国不断“改朝换代”与日本所谓“万世一系”，来分析传统中日政治权力的合法性来源与结构性差异、政治伦理绝对性与相对性的不同，以及政治变革的路径更多是依赖改朝换代的“革命”还是依赖“维新”。

皇帝和天皇：

“天无二日”还是“共享天下”

古代中国儒家有“汤武革命”一说。虽然儒家也强调“君君臣臣父父子子”的等级制度神圣不可侵犯，但同时认为天子还要以“德”配“天”。商汤取代夏桀、周武征讨商纣，按理说是篡夺王位，那么，怎样证明其有合法性？于是儒家就认为，夏桀和商纣失“德”，而商汤和周武有“德”，所以“造反有理”，革命就是正义的，是为“替天行道”。不过，这个观念在古代日本却没有生根，日本对于天皇并没有很强烈的“以德配天”的意识，也没有“汤武革命”的观念。

那么，有没有这个观念会给中国和日本带来什么后果呢？在中日传统政治文化上，它所引发的结构性差异其实是很大的。

这一观念差异，首先造成的是日本的“万世一系”和中国的“改朝换代”的差别。换句话说，就是日本顶层权力（天皇）的相对稳定和中国顶层权力（皇帝）的不断变动。

中国的皇帝号称“天子”，权力超级大，政治权力、宗教神圣、知识真理（甚至有时还有“道德楷模”）“集于一身”。皇帝制度的牢不可破就在于这“三位一体”，但其脆弱性或说软肋也在于这“三位一体”。一个皇帝，如果没有政治权力当然不行，但不再神圣或道德有亏又或无知无识也不行。因为其他想当皇帝者，也可以宣称自己代表了民意、真理、道德，找到充足的理由推翻现任。

有日本学者做过统计：中国历代近两百位皇帝中，被篡弑废立的占到三分之一以上。其中被杀的有31人，自杀的6人，被迫退位的33人。相比较而言，日本从推古天皇以下，自杀的只有2人，被废立的3人，强制退位的是9人。

日本的天皇制度虽说“万世一系”多少有些夸张，但其不像中国那样讲嫡长子系、讲政治伦理，而只讲亲缘关系、血缘神圣，这使得它的连续性很强。按照日本最古老的史书《日本书纪》讲，天皇是天照大神的后代，这种血缘上的神圣性和唯一性，是谁也取代不了的，所以，天皇是神性（文化）的象征。

不过，这并不意味着天皇必然拥有政治、军事和文化的全面权力。因为日本还有很多血统高贵的贵族，像古代的苏我氏、物部氏等。这和日本古代国家形成之初，乃是由各个地方豪强家族整合形成的有关。当然到了6—7世纪，也就是日本国家形成的时代，天皇一族最为强大，所以天皇作为天照大神的子孙，才被加以神圣化。不过，天皇也必须把权力分配给其他豪强贵族，所以有《新撰姓氏录》（815年）的编修，其中一方面强调天皇家族的超越性和神圣性，另一方面也给一千多姓氏家族确立来源、搭配神祇以及明确等级。这样的结果就是，把想象中的神灵世界和现实中的世俗世界，构造成互相匹配、秩序井然的等级社会。所以在日本历史上，天皇是“贵种”，但不是唯一的“贵种”。

由此，传统中国的皇帝和日本的天皇看似一样，例如中国皇帝诏书中自称是“奉天承运皇帝”，日本天皇诏书自称是“明神御宇天皇”，一个说是“天”，一个说是“神”，但在实际的政治文化中，中国皇帝和日本天皇制度千差万别。中国向来“天无二日，民无二主”，不可能有一个政治权力中心，再立一个文化权力中心。在日本则可以“天有二日，民有二主”。幕府将军代天皇执政，象征的是政治和军事力量；天皇则是名义上的最高领袖，象征的是神圣和文化。文化权威和政治权力的分化，成为日本特色的政治文化传统。

当然，这种文化神圣性与政治权威的分离，也造成一些历史和现实问题：谁才是真正的“神”？谁才是真正的“天”？在没有内忧外患的时候还好办，一旦出现危机，就得重新调整。比如，1853年“黑船事件”之后，这个矛盾就凸显了，西南边缘的萨（摩）、长（洲）、土（佐）、肥（后）等藩借机会“尊王攘夷”，把幕府推翻，推天皇出来，这才开始了明治维新。

这里可能隐含了一个很现代的政治意识——领袖、国家和政府，在理念上应当分开。就像当代的日本，权力当然掌握在内阁总理大臣手上，但国家的象征则是天皇。天皇权力不大没关系，但要有神圣的光环；总理大臣则没有神明庇佑，但拥有政治权力。这种结构的好处是，一旦某一极出现真空或失落，另一极就会填补上去。像日本幕末时期，将军失灵，天皇就被拱出来掌权，重新收拾山河。

当然，这种结构的弊端也在这里，有可能导致谁也不负责任，谁都可以推卸责任。丸山真男《日本の思想》曾经指出，没有绝对坐标的思想和没有统一构造的传统，导致日本政治文化中缺乏主体责任心，形成所谓“无责任体系”：一方面，“天皇/帝国”至上的“国体”，构成所谓爱国主义情感，支持着一切价值，使得每个个人都没有应当负责的道德、良知和责任，由此一切以“爱国”为名的行为都被认为是正义的。另一方面，天皇、幕府（或官僚）、民众三者，各有理由对政治行为不负责任。处于顶端的天皇可以认为这一切是下面推动的，并不是自己的意愿，所以没有责任；官僚则认为，所有政治举措都只是服从上面的旨意，与个人的伦理、道德和责任无关；而民众则认为，自己没有进入国家统治体系，只是追随爱国主义情感，所以也无需承担政治责任。这就是日本政治文化中的所谓“无责任状态”，它使得日本政治有时候就像一艘没有舵的船。

忠诚与叛逆：

政治伦理的绝对与相对

中国和日本的这种政治权力合法性差异，导致了政治伦理原则的绝对化和相对化，表现在政治上的忠诚与叛逆，在中国和日本是很不相同的。

在日本，“政出多门”，即权力结构是重层的，而不是一元的，因此在日本传统政治文化中，政治伦理往往不像中国那么清晰、严格和绝对。日本所谓的“忠诚”，实际上有对天皇的忠诚（文化意义上的），有对将军的忠诚（政治意义上的），还有对主人的忠诚（日常社会中的），这种忠诚是多元的，甚至是冲突的；反过来，这也导致了“叛逆”难以界定。

在中国传统政治伦理中，最要紧的则是忠于王朝和皇帝的“道德”和“伦理”，忠诚只能奉献给正统王朝和绝对皇权，而忠于其他人（像诸侯王、藩镇）则不行。所谓“孝”，只能对生身“父亲”，对其他人就有问题。也许这和中国的“父系制度”相关。王国维在《殷周制度论》中说，西周的制度改革对中国绝对重要，其中第一重要的就是确立了直系“父子”的继承制度，“立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而又封建子弟之制，君天子、臣诸侯之制”。这种“立子立嫡”的单线血亲制度决定了父亲只有一个，皇帝制度决定了君主也只有一个。这促成了古代中国政治伦理的几个特点：第一，有所谓“正统”之争，天下只有一个是“正统”，其他都是“异端”，不可能并存；第二，所谓尊生父还是尊皇父的争论，宋代的“濮议”、明代的“大礼议”，就是代表性事件，因为无论是父子还是君臣，都必须占据血缘和政治上的第一优先位置；第三，由于王朝与君主的政治伦理是严格的和清晰的，所以古代中国又有所谓“贰臣”和“遗民”问题。

在日本，天皇、将军、大名都不能绝对拥有道德的权威性和政治的制高点，甚至血缘意义上的父母也并不一定是绝对忠诚的第一对象。日本天皇和贵族的继承，有男性也有女性，有兄弟、儿子还有妻子，甚至还有养子、赘婿。也即日本学者所说，中国的“父系制”和日本的“双系制”差别很大。所以，有关“忠诚”与“叛逆”的政治伦理就会分化，远远不是那么清晰。不仅如此，政治、文化、道德也可以“分化”，一个人的“忠”，不必只是对“予一人”的天皇，忠诚可以对幕府将军，也可以对地方上的守护大名，甚至也可以对直接的主人。“只知有藩主，不知有将军，只知有将军，不知有朝廷”，在古代日本是很常见的。

直到明治维新时期，在“尊王攘夷”口号下实现了“大政归还”，表面上权力与权威都集中到了天皇身上，这个时候，忠诚与叛逆的绝对界限才转移到对“天皇”“皇国”和“天朝”身上。正如飞鸟井雅道（1934—2000）指出的，明治政府一方面接过了推进维新的权力，但另一方面也负载了普罗大众与维新志士们的忠诚。当他们接受“尊王”的时候，他们确实拥有了极大的权威，但是当他们为了日本近代化而开国，这又与“攘夷”的立场对立，带来了很多问题。我们看所谓“明治三杰”的命运：长洲藩士对大村益次郎（1824—1869）的刺杀，西乡隆盛（1828—1877）的叛乱与自杀，纪尾井坂之变中士族对大久保利通（1830—1878）的刺杀，其实正反映了明治时代国家权力从“双重体制”和“重层结构”转换为一元化集权的过程中，“忠诚”与“叛逆”政治伦理的复杂性。

革命与改良：

“改朝换代”还是“咸与维新”

这种政治合法性基础的差异影响到中国和日本走向现代过程中的不同路径。

在中国，皇帝垄断了全部权力的合法性和权威性，所以，大凡要进行大改变必须整个推翻，由此中国历史上往往通过革命“改朝换代”，而无法真的“咸与维新”。日本的天皇和中国皇帝不同，没法垄断一切，也因此不必包揽一切，其血缘不能分享，但权力可以分享。所以，日本最终在边藩、武士、改革者以及外部压力的联合包围下，还是走上“君主立宪”的道路。中国近代一度追求的所谓“虚君共和”，在日本倒是顺利实现了。

并且，由于中国的“天授王权”，必须加上有“德”才能获得天命，笼罩着比较强的儒家德治主义色彩，不符合“德”则不能得到“天”之护佑，这就给“革命造反”或“改朝换代”提供了合法性。可日本“天皇”却不会被“革命造反”或“改朝换代”，无论幕府将军怎么变化，不变的是天皇。山崎闇斋（1619—1682）曾经说，就算天皇是没有“德”的无道之君，可是因为他传承了三种神器，那他就是“有德之君”，因为“此神器与玉体一二无分别故也”。

 “革命”还是“放伐”：

一个初步讨论

回到“汤武革命”这个起点。

汤武是正当的革命还是叛逆的放伐？万世一系意味着天皇之血缘是必然神圣的吗？天皇和幕府谁应当垄断全部的合法性权力？是“普天之下莫非王土”好，还是“建诸侯以为藩屏”的适当分权更为合理？

其实，到了江户时代，一些日本学者开始意识到“汤武革命”，但他们更多是使用“汤武放伐”这个说法。这是因为：一方面，在儒家的思想系统中，“汤武革命”有可能助长以下犯上、改朝换代的革命，这与维护三纲六纪特别是皇帝绝对神圣性的儒家原则有难以化解的深刻矛盾；另一方面，来自中国的皇权需要“以德配天”的说法和日本现实中的天皇与“神”相连因而世世代代延续的理论，也有不可调和之处。

日本皇宫

因此，在山崎闇斋门下，就曾发生了有关“汤武革命”的激烈争论。这一争论表面上讨论的是古代中国历史，实质上背后都指向日本现实政治，也就是：（1）日本能不能彻底改朝换代，也就是实行“易姓革命”，不再万世一系？（2）更进一步就是，幕府将军能不能废除天皇，自己当集大权于一身的“日本皇帝”？（3）废除或取代天皇，会涉及政治伦理上的“忠诚”或“叛逆”问题，这在历史上将如何被评价？（4）有力量的人如果取代天皇，成为集政治、宗教、文化权威于一身的集权君主，日本那些贵族与地方豪强能够容忍和接受吗？答案是，这在日本几乎是不可能的。

进一步深入思考，“专制”或者“集权”并不是一个纯粹概念，而是一个历史上的政治文化现象，究竟这个国家是不是“专制”或者“集权”，辨析概念来源以及精确定义固然重要，但更重要的是考察历史中的三个现象，并以此作为指标：一是君主与臣下的关系如何？是政治、宗教、知识的权威“三位一体”，因而乾纲独断、圣上英明，还是可以“另立中央”，把文化、政治、宗教权力适当分化？如果是前者，当然就是专制的皇权。二是帝国与地方的权力关系如何？是帝国权力通过官僚系统像毛细管一样渗透到地方（郡县制），还是地方始终拥有相对独立的行政、司法、财政权（封建制）？如果地方官员必须由帝国任命，地方司法必须依据帝国统一法律，地方财税收入随时可能被帝国征收，地方民众都成为帝国的编户齐民，那么，当然这就是帝国的集权；如果地方首长可以世袭，地方民众归属而且认同这些世袭的诸侯或藩主，那么也许就不能称之为“集权”。三是政治权力与宗教权力之间的关系如何？简单地说，从5—7世纪的“沙门不敬王者”争论在盛唐时代结束后，古代中国的宗教权力转而匍匐在政治权力之下，在政治意识形态上也只能充当儒家学说的辅助。但日本的佛教寺院却不同，“寺家”与“公家”“武家”并称，不仅拥有巨大的财力以及可观的军力，而且后来形成的“檀家制度”更使其与社会各阶层结成紧密的关系。

中日传统政治文化的结构性差异即集中体现在以上三个方面（由于篇幅所限，本文主要呈现的是第一个方面），并实质上影响到近代以来中日不同的政治文化走向。

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